SOBRE O MANTRA PURNAMADAH

SWAMI DAYANANDA

TRADUÇÃO : HUMBERTO J. MENEGHIN

 publicada originalmente no www.yoga.pro.br

pūrṇamadaḥ pūrṇamidaṁ

pūrṇāt pūrṇamudacyate

pūrṇasya pūrṇamādāya

pūrṇamevāvaśiṣyate

Este é um verso [aparentemente] inócuo. Examinando-o, temos o seguinte: um substantivo, dois pronomes, três verbos e uma partícula de ênfase. No entanto, alguém já disse: "Não me importo se todas as Upaniṣads desaparecerem da face da terra, desde que esta estrofe permaneça."

Pode um verso pequeno ser tão profundo? "Claro que não. Isso é um total absurdo!” Esta teria sido a resposta de um certo inglês, que não percebeu ser o verso valioso, e muito menos, profundo. Este inglês, que era uma espécie de erudito, pediu a um paṇḍitaḥ para ensiná-lo sobre as Upaniṣads.

O paṇḍitaḥ, concordando, começou o estudo com a Īśā Upaniṣad, o texto que é tradicionalmente o primeiro a ser estudado por um novo aluno.O texto começa com o śāntipāṭhaḥ [invocação de paz] Oṁ pūrṇamadaḥ pūrṇamidaṁ. O paṇḍitaḥ cuidadosamente traduziu o verso inicial:

Om. Isto é Plenitude, aquilo é Plenitude. 

A Plenitude que surge da Plenitude é realmente plena. 

Tirando-se a Plenitude da Plenitude, somente Plenitude permanece. 

Que haja paz.

O inglês parou seu estudo neste ponto e não foi mais adiante! Ele disse que as Upaniṣads são conversas infantis, que seriam o fruto de uma “mente simplória". Qual ponto de vista é o correto? Este verso é algo que é maravilhoso e profundo ou são apenas "conversas infantis"?

Idam é este pūrṇam. A palavra idam é o único substantivo no verso. É uma bonita palavra sânscrita que significa completamente preenchido – um preenchimento que (no seu sentido Védico escritural) é a totalidade em si, plenitude absoluta, que absolutamente nada falta. Adaḥ, que significa “isto”, e idam, que significa "aquilo", são dois pronomes cada qual, ao mesmo tempo, referem-se ao substantivo único, pūrṇam:

pūrṇamadaḥ – isto é Plenitude 

pūrṇam idam – aquilo é Plenitude

Adaḥ, isto, sempre é usado para se referir a algo remoto, a partir de quem fala no tempo, lugar ou compreensão. Algo que é remoto no sentido de adaḥ é algo que, no tempo em questão, não está disponível para o conhecimento direto. Adaḥ, isto, se refere a um vastu jñeya, uma coisa a ser conhecida, uma coisa que devido a algum tipo de afastamento não está presente para imediato conhecimento, mas continua a ser conhecido sobre a destruição do afastamento.

Idam, aquilo, se refere a algo não remoto, mas presente, aqui e agora, imediatamente disponível para a percepção, algo diretamente conhecido ou cognoscível. Assim, pode ser dito que adaḥ refere-se ao desconhecido, o desconhecido, no sentido do não-conhecido diretamente devido ao afastamento, e idam refere-se ao que é imediatamente perceptível e conhecido.

Tradicionalmente, no entanto, idam passou a ter um significado muito mais amplo. Idam é estendido a qualquer coisa disponível para objetivação; isto é, para qualquer objeto externo a mim que pode ser conhecido por mim através dos meus meios de conhecimento. Neste sentido, idam, aquilo, indica todos os driSya, todas as coisas visíveis ou conhecidas. Idam pode ser tão usado, pois todo adaḥ, todas as coisas chamadas por "isto" tornam-se "aquilo" logo que o seu estado ou qualidade de ser aquilo ou ter existência, seu afastamento no tempo, lugar ou o conhecimento é destruído. É neste sentido que o śāntipāṭhaḥ pūrṇamadaḥ usa idam. 

O primeiro verso do Īśā Upaniṣad, após a śāntipāṭhaḥ, deixa claro que idam é usado no sentido tradicional de toda a driSya, todas as coisas conhecidas ou cognoscíveis:

idam sarvam yat kinca jagatyām jagat

"Tudo isto, em hipótese alguma, se altera neste mundo em mudança .. " 

Verso 1, Īśā Upaniṣad

Dado este significado, idam, este que engole tudo “aquilo” é o "sujeito a tornar-se" isto ", em outras palavras, idam representa todas as coisas capazes de serem conhecidas como objetos. Assim, quando o verso diz “pūrṇam idam ", plenitude é aquilo", o que está sendo dito é que tudo o que se sabe ou é capaz de se saber é pūrṇam.

Esta afirmação não é compreensível porque pūrṇam significa integralidade, plenitude absoluta, totalidade. Pūrṇam é aquilo que não está longe de qualquer coisa, mas que é a plenitude de tudo. Se pūrṇam é plenitude total que não deixa nada para fora, em seguida, então “Isto” não pode ser usado para descrever pūrṇam porque "Isto" deixa algo de fora.

O quê? O sujeito. "Isto" deixa de fora aham, Eu, o sujeito. O mundo, “Isto”, não inclue Eu, o sujeito, é sempre deixado de fora quando se diz "isto". Se eu não estou incluído, então pūrṇam não é totalidade. Portanto, pūrṇam idam aparece para ser uma instrução insustentável porque deixa o Eu fora .

Adaḥ, Isto, e sobre o outro pronome, adaḥ, isto? O que agente das açõesḥ significa no contexto? O "isto" têm uma relação sustentável com pūrṇam? Uma vez que idam, aquilo, tem sido utilizado no seu sentido tradicional de todos os objetos cognoscíveis, aqui ou lá, atualmente conhecido ou desconhecido, o único significado deixado para "isto" é para indicar o assunto. Idam, aquilo, significa tudo que está disponível para objetivação. O que não está disponível para objetivação? O objetificador - o sujeito. O sujeito, aham, eu, é a única coisa que não está disponível para a objetivação. Assim, o significado real do pronome adaḥ, isto, tal como usado aqui em contraste para idam, aquilo, é aham, eu.

No entanto, foi dito que adaḥ, isto, indica um jñeyavastu, algo a ser conhecido, em outras palavras, é algo que ainda não é diretamente conhecido porque é remoto a partir do conhecedor no tempo, lugar ou em termos de conhecimento. Se é assim, como pode adaḥ, isto, significar aham, eu? Eu sou remoto Certamente eu não sou remoto, em termos de tempo ou lugar.

Eu sempre estou aqui e agora. Mas, talvez possa ser remoto em termos de conhecimento. Se na verdade eu não conheço a verdadeira natureza de mim, eu poderia ser um jñeyavastu, algo para ser conhecido, em termos de conhecimento. Porque é somente através da revelação de shruti (a escritura servindo como meio de conhecimento) que eu posso adquirir conhecimento da minha verdadeira natureza, o que se pode dizer que, em geral a verdade de aham é remota em termos de conhecimento – algo que ainda está para ser conhecido.

Assim, no contexto, adaḥ, o pronome "isto", destaca para o que se entende quando eu digo, simplesmente, "eu sou", sem qualquer qualificação. “Isto” é tão usado como "eu" significa Ātma, o conteúdo de verdade da primeira pessoa do singular, uma jñeyavastu, algo para ser conhecido, em termos de conhecimento. Quando esse conhecimento é adquirido, eu reconheço que eu, Ātma, sou idêntico com o Brahman ilimitado – todos penetrante, sem forma e considerado a causa do mundo dos objetos com forma. Até agora, então, as primeiras duas linhas do verso são lidas:

Pūrṇam adaḥ - plenitude sou eu, o sujeito

Ātma, cuja verdade é Brahman, sem forma, ilimitado, considerada causa da criação;

Pūrṇam idam - plenitude são todos os objetos, todas as coisas conhecidas ou cognoscíveis, todas as formas de efeitos, compreendendo a criação.

Pūrṇam, Plenitude

A declaração, "Plenitude sou eu, o sujeito", o sujeito por sua vez não parece mais defensável do que a declaração:"Plenitude são todos os objetos." Ambas as declarações parecem sofrer do mesmo tipo de defeito. Cada uma parece defeituosa porque não inclue a outra. Além disso, cada uma parece que não poderia incluir a outra, e, pūrṇam, plenitude, não tolera qualquer exclusão.

Se aham, sujeito é diferente de idam, o objeto; se idam, o objeto, é diferente de aham, sujeito; se pūrṇam, para ser pūrṇam, não pode estar separado de qualquer coisa, então as linhas de abertura do verso parecem não ser fazer sentido. Mas esta conclusão provém da incapacidade de ver as duas declarações como um todo do ponto de vista pūrṇam.

Para encontrar sentido nas linhas, não olhe para pūrṇam do ponto de vista de aham, eu, e idam, aquilo, mas olhe para aham e idam do ponto de vista de pūrṇam. A natureza de pūrṇam é plenitude, totalidade ilimitada.

Não pode haver pūrṇam mais alguma coisa ou pūrṇam menos alguma coisa. Não é possível adicionar ou retirar do ilimitado. A natureza de pūrṇam sendo o que é, “isto”, pūrṇam deve incluir “aquilo” pūrṇam; "aquilo" pūrṇam deve incluir “isto” pūrṇam.

Portanto, quando é dito que aham, eu, sou pūrṇam e idam, aquilo é pūrṇam, o que realmente está sendo dito é que há apenas pūrṇam. Aham, eu, e idam, aquilo, tradicionalmente representam as duas categorias básicas em um ou outro em que tudo se encaixa.

Não há uma terceira categoria. Então, se aham e idam, representam tudo e cada um é pūrṇam, então tudo é pūrṇam. Aham, eu sou pūrṇam que inclui o mundo. Idam aquilo, é pūrṇam que me inclui. As aparentes diferenças de aham e idam são engolidas por pūrṇam - aquela plenitude ilimitada que o Śrutiḥ (as escrituras) chama de Brahman.

Se tudo é pūrṇam, por que se preocupar com "isto" e "aquilo"? É apenas uma licença poética para se fazer um enigma de algo que poderia ser simplesmente indicado? Parece uma confusão desnecessária a dizer "isto" (o que realmente significa aham –eu) é pūrṇam e depois dizer “aquilo” (O que realmente significa para todos os objetos no mundo) é pūrṇam quando somente se poderia descrever o fato e dizer: tudo é pūrṇam. Pūrṇam é plenitude absoluta, plenitude absoluta é ilimitada o que é Brahman.

Por que não há uma abordagem tão direta? Porque não funcionaria, isso só iria acrescentar à confusão, e não clareá-la. Embora declarações tão simples são uma descrição fiel do fato final, comunicar esse fato de modo que ele possa ser visto como verdadeiro, algo mais deve ser levado em consideração. O quê? Experiência. Minha experiência cotidiana que é aham, eu, sou uma entidade distinta, separada e diferente do idam jagat, este mundo de objetos que eu percebo. Minha experiência é que eu não me vejo como o mesmo em tudo como idam, este. Quando eu segurar uma rosa na minha mão e olhar para ela, eu, aham, sou uma coisa e idam, esta rosa que eu vejo, é outra completamente diferente.

De maneira alguma a minha experiência é de que eu e a rosa somos os mesmos. Nós parecemos bastante distintos e separados. Porque shruti me diz que eu, aham, e a rosa, idam, ambos são plenitude ilimitada, pūrṇam. Eu posso me deparar com alguma lógica que diz: "Portanto, eu devo incluir a rosa e a rosa deve me incluir ", mas essa lógica não altera a minha experiência da rosa como completamente separada de mim.

Além disso, não é a minha experiência de que eu ou a rosa somos, em alguma medida, pūrṇam, plenitude – plenitude ilimitada. Eu me pareço ser totalmente apūrṇah, não pleno, incompleto, inadequado, limitado por todos os lados pelos meus companheiros, por parte dos elementos da natureza, pela falta e as deficiências do meu próprio corpo e da mente. Meu lugar e espaço são muito pequenos, o tempo sempre me sobrepõe; a tristeza persegue o meu caminho. Eu não consigo encontrar plenitude ilimitada em mim. E nem parece haver plenitude ilimitada ainda agora nesta rosa murcha em minha mão, desgastada pelo tempo, abandonada no seu espaço, mesmo em seu pequeno apogeu e menos resistente do que os girassóis que crescem lá fora da minha janela.

É a minha constante experiência que eu, aham, e tudo o que eu percebo, idam, estão incessantemente, mutuamente, limitando um ao outro. Com base numa experiência habitual, é muito difícil ver como qualquer aham, eu ou idam, aquilo pode ser pūrṇam, e, ainda mais difícil de ver como ambos podem ser pūrṇam.

Pūrṇam, integridade, plenitude absoluta, deve necessariamente ser sem forma. Pūrṇam não pode ter uma forma, porque tem que incluir tudo. Qualquer tipo de forma significa algum tipo de fronteira; qualquer tipo de limite significa que algo é deixado de fora – algo está no outro lado do limite. Completude absoluta requer que seja sem forma. Sastra (escritura) revela que o que é ilimitado e sem forma é Brahman, a causa da criação, o conteúdo de aham,Eu.

Portanto, dada a natureza de Brahman por shruti, eu posso concluir que PunNam é outra maneira para shruti dizer Brahman. Brahman e pūrṇam têm de ser idênticos; só pode haver um ilimitado e que este é sem forma Pūrṇam Brahman.

Assim, o verso está me dizendo que tudo é pūrṇam. Pūrṇam tem que ser ilimitado, sem forma Brahman. Mas quando eu olho ao meu redor tudo o que eu vejo tem algum tipo de forma. Na verdade, eu não posso perceber a forma. As únicas coisas que posso perceber são aquelas que eu posso objetivar através dos meus meios de percepção. Objetivação requer algum tipo de forma.

Como, então pode ser dito que idam, aquilo, que se estende a todas as coisas objetiváveis é pūrṇam – não tenha forma? É mais fácil aceitar a afirmação de que adaḥ, que, que se refere a aham, Eu, é pūrṇam, não tenha forma.Após uma pequena investigação, torna-se aparente que a natureza do adaḥ que representa o tema final, Eu, tem que ser sem forma.

O sujeito final não pode ter forma porque ao estabelecer forma teria que haver um outro sujeito, um outro eu para ver a forma – o outro eu se tornaria, então, o sujeito final que se tivesse uma forma exigiria um outro sujeito, o que exigiria um outro sujeito, que exigiria outro sujeito, indefinidamente, em uma condição chamada anavastA, a falta de finalidade.

Mas, isto não é o caso. Ada não representa uma estado de anavastA, mas para um ser supremo. Sastra revela e o questionamento confirma que a natureza essencial do sujeito pleno, Eu, é auto-luminoso; o "EU" é auto-provado e sem forma.

A dualidade é falsa.

Assim, a revelação de shruti da falta de forma do EU é confirmada pelo questionamento como uma necessidade lógica para o sujeito pleno. Mas nem a revelação, nem a confirmação pela lógica muda a contradição da experiência.

Se aham, Eu, é com forma ou sem forma, a minha experiência permanece que eu não sou pleno, completo, e que este mundo é diferente de mim. "O mundo me limita e eu limito o mundo, também.

"Esta pariccheda, limitação, é a experiência de cada indivíduo: aham parichhinnah – Eu sou limitado. Tudo me limita e eu limito todo o resto. Portanto, existe uma relação de limitação mútua, entre o indivíduo e o mundo. Então, eu me torno um paricchedaka para outras coisas.

Paricchedaka significa aquilo que limita outro. Então, outra vez, eu sou paricchinnah, que é limitado pelos outros. Então, eu sou um agente que limita e eu sou um objeto limitado. Eu pareço para mim uma entidade consciente distinta e separada em um mundo de muitas coisas diferentes e seres.

Minha experiência proclama "diferenciação" – diferença. Mas não pode haver diferença na plenitude, pūrṇam. Plenitude exige que não haja uma segunda coisa. A Plenitude não é absoluta, se há algo diferente dela. Plenitude significa não-dualidade – sem a segunda coisa. Diferença significa mais de uma coisa. Tem que haver uma segunda coisa para a diferença. A natureza da experiência é a diferença.

Diferença é a dualidade: o buscador e o buscado, o conhecedor e conhecido; o sujeito e o objeto. Quando há dualidade diferença, há sempre limitação. Quando eu me considero paricchinnah, limitado, eu não posso deixar de lutar para ser livre do meu senso de limitação.

Nenhum ser humano pode aceitar a sensação de limitação. Todo mundo luta contra a conclusão de que parece ser uma pessoa limitada, inadequada, um ser mortal incompleto. Por trás de todas as lutas da vida está a rebelião contra essa conclusão básica.

Portanto, desde que eu tenha essa experiência baseada na limitação – na verdade, experiência, em si é uma limitação - Eu sempre estou procurando uma solução para o problema de ser uma pessoa carente.

Quando eu voltar às Upanishads para uma resposta para o meu problema de limitação, shruti me diz que eu sou o ser ilimitado que eu sempre fui. Mas, ao mesmo tempo, shruti reconhece minha experiência de diferença.

Neste SantipATa, os dois pronomes separados adaḥ e idam (juntos compreendendo tudo na criação) são usados para indicar pūrṇam, não por causa de um enigma, mas para reconhecer a experiência da dualidade.

Adaḥ reconhece Eu, o sujeito – Eu que parece ser um Ser separado e distinto de tudo o mais; idam reconhece todos objetos conhecidos e conhecíveis que parecem diferentes de mim e de um outro. Assim, shruti diz que há nada, mas plenitude, embora plenitude pareça ser adaḥ, isto (EU), e idam, aquilo (objetos).

Nesta forma, shruti reconhece a dualidade – experiências de diferença – e então, por conta disso relacionando devidamente a experiência com a realidade. Shruti leva em conta a dualidade negando a experiência como não real e não como inexistente.

Assim, para o Vedantin, a negação da dualidade não é uma dispensa literal da experiência de dualidade, mas é a negação da realidade da dualidade. Para alguém ser pūrṇam, uma eliminação literal da dualidade é necessária; a plenitude, seria uma condição intermitente trazida por um tipo especial de experiência – uma experiência na qual o sujeito-objeto pensa formas na mente num estado de consciência indiferenciada.

Tais experiências – nivikalpa samAdhi, momentos especiais de alegria ou até mesmo as viagens causadas pelas drogas que são atraentes e fascinantes; e assim todo o senso de limitação se vai.

Mas a experiência, qualquer experiência, é transitória. Mesmo o nirvikalpa-samadhi, o estado de consciência da resolução mental, livre da dualidade de sujeito-objeto, o objetivo das práticas de yoga, não estão livres da força da diferença. Samadhi é limitado pelo tempo. É uma experiência. Sua fronteira é “antes’ e “depois”, que vem e vai.

A plenitude dependente da experiência concede realidade à dualidade. Para desfrutar de tal plenitude uma pessoa se envolve em várias práticas que buscam a liberação de nirvikalpa-samAdhi, ou corteja momentos de grande alegria.

O cortejar a experiência de não-dualidade é baseado no medo da experiência de dualidade. A dualidade é vista como algo do qual se deve fugir. Mas, escapar por meio da experiência é falsa liberdade. Você, o Ser limitado, e este mundo que o limita, está sempre à espera que a experiência acabe.

Śruti pramāṇa, o meio de conhecimento que revela o Ser.

O Śruti, as escrituras, não temem a dualidade experiencial. O problema é a conclusão da dualidade – a não experiência da dualidade. O problema reside na conclusão bem enraizada: "Eu sou diferente do mundo, o mundo é diferente de mim".

Esta conclusão é o núcleo do problema da dualidade – do samsara. Shruti não só não aceita esta conclusão, mas a contradiz afirmando que ambos "eu" e "isto" são pūrṇam. Shruti categoricamente nega a conclusão da dualidade.

A negação de shruti de uma conclusão de que o mundo e eu somos diferentes é uma questão de crença? Não. As declarações de shruti nas Upanishads negam essa conclusão, pois são um pramANa. Um pramANa é um meio para se obter conhecimento válido e qualquer que seja o pramANa é especial e tem poderes para permitir que alguém adquira conhecimento.

Por exemplo, os olhos são o pramāṇa, o meio de conhecimento para tomar conhecimento da cor; os ouvidos são o instrumento especial para o som. As declarações nas Upanishads são um pramANa para a descoberta da verdade do mundo, de Deus e de mim mesmo – para se obter conhecimento válido sobre a natureza da Realidade.

A Upanisad vAkyAs (declarações sobre a verdade final), quando revelado de acordo com o sampradaya (a metodologia tradicional de ensino) por um professor qualificado são os meios diretos para ver – conhecer – a verdade não-dual de si mesmo.

O professor, utilizando a lógica empírica a experiência própria de alguém como um exemplo, exerce as vAkyAs das Upanishads como pramāṇa para destruir a ignorância de alguém sobre si mesmo.

Um professor revelaria o significado de Vakya ", pūrṇam é isto; pūrṇam é aquilo" relacionando-os com outras declarações de shruti usando o raciocínio e experiência para confirmar shruti. Deve ser salientado que o que é aqui chamado pūrṇam, noutros lugares shruti define como Brahman (satyam JnAnam anantam brahma - existente, consciente, sem limites é Brahman - Taittiriya Upanishad, II.1.1).

E, que em outras declarações shruti descreve Brahman como a causa material da criação, o UpAdAna-KAraNa (Yato vA imAni BhUtAni jAyante; yena jAtAni jIvanti, yatprayantyabhisamvishanti;. tadbrahmeti -

De onde na verdade estes seres nascem; em que, tendo nascido, eles vivem; que para o qual vai para frente (após a morte), eles entram; .. Isso é Brahman - Taittiriya Upanishad, III.1.1.),

Mas nenhuma declaração do Shruti direciona os nomes de Brahman como a causa eficiente, o nimitta-kAranNa; no entanto, a implicação [So'kAmayata Bahu farsa prajAyeyeti – Ele (Brahman) desejado:

"Muitos me deixem ser, deixem-me ser nascido (como muitos) "-. TaittiriIya Upanisad, II.6] esta clareza e lógica exige que Brahman seja ilimitado, pois que é a causa material da criação, que também deve ser a causa eficiente. Uma causa material ilimitada não permite que qualquer outra seja a causa eficiente – a existência de uma 'outra' contradiria o ilimitado de Brahman.

A causa material e eficiente da criação.

Portanto, neste verso, a declaração de shruti que aham e idam, cada um é pūrṇam, exige que, enquanto aparentando serem diferentes, eles são idênticos. Noutros lugares shruti identifica Brahman como o material e (implicitamente) a causa eficiente da criação, o que torna Brahman a causa completa de aham, EU, e idam, aquilo, inversamente, aham e idam são efeitos de Brahman, as declarações de shruti aqui e em outros lugares são logicamente consistentes.

Para aham ser idam e para idam ser aham eles devem ter uma causa material eficiente e comum. Considere um exemplo empírico: um único vaso que se refere a ambos como "aquilo" e "isto": para vaso de flores "isto" que eu comprei ontem na loja para ser o mesmo que "aquele" vaso de flores agora no parapeito da minha janela, tem que haver a mesma substância material e a mesma poticidade para ambos “isto” e “aquilo”.

É evidente que esta "dualidade" de "este" pote e “aquele” pote é apenas funcional, os dois pronomes se referem a mesma coisa que surgiu em um único ato de criação.

Similarmente, é evidente que, se tanto, o que observa (aham) e o que é observado (idam) são idênticos, sendo os efeitos de uma causa comum, a causa necessariamente não deve ser apenas a causa material, mas também a causa eficiente, devido à identidade dos efeitos duais aparentes, e também devido à natureza da causa. A causa, sendo pūrṇam, nada pode estar longe dela.

Portanto, se em acréscimo a causa material, a criação requer nimittakAraNa, uma causa eficiente, um Deus, então Deus, o criador também está incluído em pūrṇam. Pūrṇam é o Upadana-nimitta-Karana, a causa material eficiente de tudo: Deus, semideuses, o mundo, o observador do mundo. Nada está longe de pūrṇam.

É possível descobrir uma situação em que duas coisas aparentemente diferentes são na verdade a efeitos não-diferentes de uma causa eficiente e material, comum e única ? Sim, em um sonho. Nossa experiência de um sonho comum proporciona uma boa ilustração de uma situação similar.

Na verdade, um sonho é um bom exemplo não só de uma causa única que é tanto material e eficiente, mas também de efeitos que parecem ser diferente, mas cuja diferença se resolve em sua causa comum. Em um sonho tanto a substância do sonho substância e a de seu criador permanecem no sonhador.

O sonhador tanto é a causa eficiente e material do sonho. Além disso, num sonho existe uma relação sujeito-objeto na qual o sujeito e objeto parecem ser bastante diferentes e distintos uns dos outros. Há uma diferença bhEda, no sonho. O mundo do sonho é um mundo da dualidade. O aham sonho, Eu, não é o mesmo que o idam sonho, isto.

Mas este sonho bheda, a diferença, não é verdade – não é real. Quando eu sonho que estou subindo uma montanha elevada coberta de neve, o alpinista com frio e cansado, o sonho aham não é nada, mas Eu, o sonhador; o pico coberto de neve, a trilha rochosa, o vento que bate nas minhas costas, o sonho, idam o sonho objeto, não são nada, mas Eu, o sonhador. Ambos, Sujeito e objeto são Eu, o sonhador, a causa material e criativa do sonho.

Como num sonho, onde o criador e o material necessário para a criação do sonho acaba por ser Eu, o sonhador, como é dito na primeira quarto parte da SantipATa onde o nimitta-KAraNa (causa eficiente) e o Upadana-KAraNa (causa material) de adaḥ (Eu) e do Idam (aquilo) são pūrṇam, Brahman; e mesmo, como Eu, o sonhador, engloba o bheda, a diferença experimentada entre o sujeito do sonho e objeto do sonho, que também, é Eu-pūrṇam Brahman, plenitude sem limites, engloba uma diferenca irreal toda experimentada ¬– insubstancial  entre aham, Eu, o sujeito e idam jagat, este mundo de objetos.

A criação é mithyā.

Após dizer que "pūrṇam é isto; que pūrṇam é aquilo", e shruti ter reconhecido e considerado a diferença experimentada entre “isto” e “aquilo”, para o resto do sAntipATa que lida com Pūrṇat pūrṇam udacyate – da plenitude, a plenitude surge.

A partir da construção gramatical e no contexto da análise da quadra, sabemos que o significado é:

pūrṇat - a partir de (adaḥ) pūrṇam, plenitude, que é Brahman ilimitado, o conteúdo do aham-Eu, a causa eficiente e material da criação;

pūrṇam - (IDAM) pūrṇam, plenitude, que são os objetos conhecidos e conhecíveis compreendendo o mundo, idam jagat, o efeito chamado de criação;

udacyate – surge

Pela construção gramatical, shruti indica que a relação é uma das causas material e de efeito: pūrṇat no caso ablativo que mostra que (aham) pūrṇam é o prakriti, a causa material, aquilo, (idam) pūrṇam está no caso nominativo, o sujeito de udacyate, um verbo com o significado “para nascer”, que faz (idam) pūrṇam o produto ou o efeito de tudo o que é indicado pelo caso ablativo, ou seja, de pūrṇat, que é aham-pūrṇam.

Assim, shruti gramaticalmente estabelece uma relação causal, relação de causa material e efeito entre o EU sem forma – pūrṇam e o que tem forma "este" - pūrṇam.

Como pode "este'-pūrṇam, que compreende o mundo do objeto com forma "surge" a partir do "Eu” pūrṇam- que não tem forma? (O que é ilimitado deve necessariamente ser sem forma. Shruti em muitas formas e lugares define Brahman, o conteúdo do Eu, como sem forma.

Ashabdam asparsham arUpam avyayam

taTta arasam nityam agandhavacca yat

"Sem som, sem toque, incolor, imutável e também sem sabor, sem tempo,

inodoro, é que (é Brahman)". Katha Upanishad I.3.15.

Então quer dizer que há dois pūrṇams? pūrṇam com forma e pūrṇam sem forma? Não. O ilimitado não permite dois pūrṇams. Então, o Eu sem forma, pūrṇam, a causa, passou por uma mudança para se tornar este pūrṇam, com forma, o efeito?

Aham pūrṇam (EU) é tanto a causa eficiente e material de idam jagat, este mundo. Na relação causa-efeito, a causa eficiente não passa por uma mudança material, mas para a causa material, algum tipo de mudança constitui a produção real do efeito.

Então, o que acontece? Que tipo de mudança o ilimitado sem forma pode passar para produzir o ilimitado com forma? O único tipo de mudança que o ilimitado pode acomodar é o tipo de mudança que o ouro passa para se tornar uma corrente: svarNAt svarNam - do ouro, o ouro vem (surge).

Quando se tem ouro disforme (uma quantidade não lapidada de ouro relativamente sem forma em comparação a uma corrente feita a partir de ouro) e desse ouro sem forma uma corrente de ouro que tem forma é produzida, há uma mudança que não é uma mudança real.

Do sem forma, do ouro livre da corrente vem a forma, a corrente em forma de ouro. Existe alguma mudança real no ouro em si? Não há nenhuma. SvarNAt svarNam - de ouro, ouro. Não há nenhuma alteração.

Pūrṇat pūrṇam – da plenitude, a plenitude. O que bela expressão! Ela explica tudo. Veja como é breve, mas profundos são os Shruti mantras. Não é necessário para shruti repetir adaḥ, Eu, e idam, aquilo; a gramática e o contexto indicam o que é causa e qual é o efeito.

Mas mais do que simples brevidade, a beleza da expressão encontra-se no que fica claro pelo que se vai! Por se deixar de fora o pronome idam (por não dizer que idam é produzido por pūrṇam mas apenas dizendo que pūrṇam vem de pūrṇam) fica claro que pūrṇam sozinho é a realidade - tudo o que é referido como idam não toca pūrṇam mas ainda assim udacyate, aparece, e pūrṇam permanece intocável, mas uma aparência vem em seguida.

Pūrṇam não sofre qualquer alteração intrínseca, mas idam acontece, assim como o ouro que não sofre uma mudança intrínseca, uma corrente de ouro aparece, ou como o sonhador que não sofre nenhuma alteração, os objetos do sonho objetos aparecem.

Então, qual é a relação de pūrṇat pūrṇam? É uma relação de causa-efeito? É uma relação peculiar. Mas então, mesmo dentro da criação, qualquer relação de causa-efeito material é peculiar. Tais relações são peculiares porque não se pode dizer nada de definitivo sobre qualquer uma delas.

Nenhuma linha verdadeira definitiva pode ser traçada entre qualquer causa material e o seu efeito. Por exemplo, você não pode dizer que este pano é um efeito que veio a partir da causa material algodão. Por que não? Porque o pano não difere do algodão.

O pano é algodão. Então, o que veio primeiro? Pano. Isso significa que há agora duas coisas, algodão e pano? Não. Apenas uma coisa. O algodão está aí. O pano vem. O algodão ainda está lá. Algodão e pano de algodão aparecendo como pano - são uma única realidade não-dual. É disto que toda criação trata.

A corda que é erroneamente considerada como uma cobra é um exemplo favorito usado por vedantinos para ilustrar muitas coisas: ignorância, erro, diseminassão do irreal através do conhecimento.

Neste exemplo, embora útel, pode levar à sensação de que ele tem aplicabilidade apenas para projeção subjetiva e não para criação empírica - não para o mundo 'real'. Isto não importa, porque o professor não precisa da corda-cobra, uma ilustração subjetiva, para mostrar a irrealidade da criação do mundo “real”.

O mundo – o mundo empírico em si é bom suficiente: a criação de uma panela de barro, uma corrente de ouro, um pedaço de pano de algodão, todos mostram que numa “criação” empírica, os efeitos não são diferentes de sua causa material, aparecem sem mundança intrínseca ocorrendo na causa, e na verdade, a causa determinada e o efeito nunca são diferentes do outro. O efeito é nada mais é do que uma forma da causa.

Pūrṇam existe per se.

O que vem depois? O que mais o verso tem a que dizer? Os dois últimos quartos do verso são considerados juntos. Aqui shruti diz:

Pūrṇasya pūrṇam AdAya – tirando pūrṇam de pūrṇam, adicionando pūrṇam a pūrṇam

Pūrṇam eva avashiSyate - pūrṇam sozinho permanece

AdAya pode significar tanto retirar a partir de ou acrescentar - ambos os significados estão na raiz verbal e ambos os significados têm relevância no verso. O que está sendo dito é se você tirar pūrṇam de pūrṇam ou se você adicionar pūrṇam a pūrṇam, tudo o que existe é pūrṇam sozinho.

No contexto, o significado é: se você tira (idam) pūrṇam (objeto com forma pūrṇam) a partir de (adaḥ) pūrṇam (Eu sem forma, Brahman pūrṇam) ou se você adicionar (idam) pūrṇam a (adaḥ) pūrṇam, o todo que está lá é o todo que sempre permanece, é pūrṇam sozinho.

Se você tem uma corrente de ouro e tirar a corrente o que resta? Ouro. Se você restaurar a corrente com o ouro, o que há? Ouro.

A segunda metade do verso é necessária para dar certeza para que se veja que pūrṇam não passa por qualquer mudança. Pūrṇam está sempre lá, disponível. Idam, os objetos do mundo, não têm que ser eliminados para revelar pūrṇam não mais do que a corrente tenha que ser derretida para se ver ouro. O que é chamado de corrente não é diferente de ouro. É ouro agora, era de ouro antes. A partir do ouro sozinho, esse ouro veio. Retire este ouro, o ouro permanece sozinho.

Similarmente, a adição de idam, as aparências nome-forma, que são os objetos compreendendo a criação, a pūrṇam, o sem forma, ilimitado, EU, Brahman, não faz qualquer adição à pūrṇam; retirando a criação de pūrṇam, retirando os nomes e formas experimentadas como objetos, não se elimina qualquer coisa de pūrṇam. Nada é necessário para revelar pūrṇam.

Pūrṇam está sempre lá, disponível. Shruti menciona, "acrescentando à" e "retirando de" pūrṇam, isso não significa que haja qualquer necessidade de tirar nada de pūrṇam a fim de descobrir o ilimitado – para descobrir que eu sou o ilimitado que eu desejo ser.

Shruti faz a declaração para que o fato oposto fique claro - o fato de que se nada é adicionado ou eliminado de pūrṇam não faz diferença. E, por que isso não faz diferença? Porque não há nada que possa ser adicionado a ou tirado da plenitude absoluta.

Qualquer "acréscimo à” ou “retirada de” é puramente uma aparência. Não há nenhuma coisa real diferente para adicionar ou retirar de uma outra coisa diferente. Toda a diferença - objeto / objeto diferença; sujeito / objeto diferença; sem forma / com forma diferença - é apenas uma aparência. Diferença é miTyA - o que aparece, mas falta realidade.

De mim só há o sonhador sujeito e o objeto sonhado. Remova o sonhador e o sonhado, só eu permaneço. O sujeito sonhador e o sonho se resolvem em mim mesmo. Pūrṇam eva avashiSyate. Pūrṇam sozinho permanece.

Na luz de shruti vê-se que não há o bhEda real, a diferença entre drishya e drishya, entre objeto e objeto. Mesmo no nível empírico de realidade, o questionar reduz a aparente substância que compreende qualquer objeto para agregação de partículas sub-atômicas. A física moderna, a partir de seu ponto de vista, confirma a falta de substancialidade por encontrar a falta de diferença "real" nas coisas aparentemente “Reais” .

Shruti baseado em questionamento (que define o real como o que não pode ser negado) revela qualquer objeto conhecido ou cognoscível, a ser irreal, porque é negavel pelo tempo, limitado pelo espaço, e, na verdade, apenas um nome e forma redutível a alguma outra substância aparente ou substâncias que por sua vez são apenas os nomes e formas redutíveis novamente a outras substâncias.

Uma coisa não conhecida ou cognoscível reduz a uma substância conhecida ou cognoscível incapaz de uma redução a mais. Uma coisa conhecível, algo que possa ser objetivado, desafia a definição final – não tem a sua própria realidade.

As coisas nada mais são do que nomes e formas, sempre em mudança dos processos de agregação, limitado pelo tempo e espaço, dependente da sua realidade aparente sobre um substrato real, sem forma, sem limites, Brahman sem tempo.

Então, quando eu pegar do leito de um rio uma pedra sólida brilhante e segurá-la na palma da minha não, por outro lado, eu posso apreciar e desfrutar a aparente diferença vista por mim entre este objeto sólido e liso e a água que fluia correndo sobre ele.

Mas, ao mesmo tempo que eu aprecio a aparente diferença entre a pedra e a água, eu também posso ver e apreciar, sem dúvida, o fato da não-diferença entre estes dois drishyAs, essas duas coisas conhecidas cada uma das quais é apenas um nome e forma, limitada, redutível, negáveis e suas diferenças - suas "duplicidades" - resolvidas na realidade, única não-dual de pūrṇam Brahman.

Apesar de eu ver nenhuma diferença entre os objetos que compõem idam, as coisas da criação que constituem idam jagat, este mundo - eu acho que é mais difícil ver a ausência de diferença entre mim e idam: entre eu, o que vê e esta pedra, que é vista.

Eu, cuja pele, o sentido do tato, me divide do mundo, vejo a pedra fora, enquanto eu estou dentro, minha pele é a parede, os meus sentidos as janelas por que eu vejo de fora, e minha mente o mestre da casa que faz um balanço do que é visto.

Esta conclusão longa condicionada de internalidade e externalidade entre o que vê e o que é visto pode ser um problema. Mas como todas as conclusões falsas, cedem ao questionamento.

Idam (aquilo) ou drishya (o visto) indica tudo o que é conhecido ou cognoscível – qualquer coisa que é objetificável. Minha pele é parte e o limite de um determinado corpo físico e suas funções. Este corpo é uma coisa conhecida, drishya, algo objetivável.

Associado a este corpo e suas funções é um certo feixe de pensamentos, compreendendo percepções sensoriais, decisões, julgamentos, lembranças, gostos e aversões e um senso de ação (uma sensação de: "Este sou Eu, que sou o autor, o desfrutador, o conhecedor, o possuidor ") Cada um desses pensamentos é conhecido - é objetificável, é drishya, uma coisa conhecida. Nenhum pensamento de uma certa coleção de pensamentos é não – objetificável.

Pensamentos, incluindo o fundamental Eu – o agente do pensamento, são coisas conhecidas. Passos a passo, o questionamento encontra nenhuma separação entre Eu, como vidente, e esta pedra, como o que é vista – nenhum lugar coloca uma linha desenhada entre o que vê e o que é visto.

Tudo o que é conhecido por mim através dos meus sentidos ou inferido através de dados sensoriais é drishya. Todos objetos, todos os acontecimentos, este corpo, mente, memória, senso de ação e medição de intervalo de tempo bem como espaço que se acomoda – todos são conhecidos ou conecíveis, todos são drishya.

Drishya estabelece nenhuma diferença. Nenhuma diferença real pode ser estabelecida entre o que vê e o que é visto. A única diferença entre as coisas conhecidas é a aparente diferença de sempre na mudança nome-formas projetadas sobre realidade sem forma imutável de pūrṇam Brahman.

Eu, como o que vê, não tem realidade maior do que a pedra, como vista. Cada um de nós tem a sua única realidade não-dual, sem forma, Brahman, pūrṇam.

Assim, a diferença entre o que vê e o que é visto não têm nenhuma realidade independente, pois eles são aparentes só sendo negáveis pelo conhecimento adquirido através do questionamento sobre a realidade da experiência da diferença. Tente encontrar uma linha dividindo-se o que vê do que é visto.

Não pode ser encontrada. Toda vez que você encontrar um lugar onde você acha que o vque vê está de um lado e o que foi visto do outro, ambos os lados acabam por ser o visto, drishya. A única coisa que você pode ver, a única coisa que você pode objetivar é drishya.

No entanto, visto experimentalmente a partir do ponto de vista do seu nível de realidade comum, sujeito/objeto, diferenças parecem muito reais. O conhecimento aham idam sarvam, "Eu sou tudo isso". (Ou, "Esta pedra e eu somos um ") não é uma conclusão a ser alcançada experimentalmente.

Quando o sujeito e o objeto apreciam o mesmo grau de realidade, a diferença experiente vai parecer real. Essa diferença experiente não é eliminada como experiência, mas é negada como não real através do conhecimento. Raciocínio simples – questionamento lógico que sacode a realidade da diferença. Shruti, como pramANa, um meio de conhecimento, destrói a diferença e revela a Totalidade.

Um sonho é um bom exemplo do “realismo” de diferença experimentada dentro de seu próprio nível de realidade. Se eu sonhar com um fogo que eu estou tentando apagar, jogando água sobre ele, então que essa água sonho que apaga o fogo sonho é tão real como o fogo – e o fogo é tão real quanto a água.

E eu, o bombeiro sonho, sou tão real como a água e o fogo. Mas eu não sou mais real que o fogo ou água. Aproveitando o mesmo grau da realidade, o bombeiro, o fogo, a água, tudo parecia real, tudo parecia diferente, mas todos se resolvem como irreal.

Ao acordar eu não encontro cinzas no chão do meu quarto. Sonhador e sonhado ambos se resolveram. O sonhador não tem maior realidade do sonhado. Ambos resolvem. Nada é deixado de fora. Eu por si só permaneço pūrṇam eva avashiSyate.

Agora, a pergunta pode ser respondida:

Este verso é profundo ou infantil? O inglês estava errado. Não é infantil; é muito profundo. Este verso em particular tem tudo. Nada é deixado de fora. Sujeito, objeto, causa, efeito, experiência e plenitude - nada é omitido. Não é um verso comum. Ele contém a visão das Upanishads - a verdade de si mesmo.

Eu sou pūrṇam.

A realidade do eu é pūrṇam ilimitado. Eu como o que vê a pedra, sou senão uma aparência, não mais real do que a pedra que eu vejo. Na realidade, eu sou ilimitado por si só, uma consciência ilimitada não-dual pūrṇam. Sujeito e objeto nada mais são do que projeções que passam sobrepostas sobre Eu, pois eles nem acrescentam nem tiram nada do Eu. Eu, alheio a qualquer aparência, sou o imutável, realidade sem forma não negável – pūrṇam – em que todas aparências resolvem.

Eu sou pūrṇam, a plenitude, um oceano completamente cheio, que nada perturba. Nada me limita. Eu sou ilimitado. Ondas e arrebentação parecem dançar sobre minha superfície, mas são únicas formas de mim, um breve manifesto. Elas não perturbam ou me limitam. Elas são a minha glória – minha plenitude manifesta sob a forma de onda e arrebentação.

Onda e arrebentação podem parecer ser muitas e diferentes, mas eu as reconheço como apenas aparências; elas impõem nenhuma limitação em cima de mim – a sua agitação é senão o meu manifesto de plenitude como agitação, pois eles são a minha glória, que se resolvem em mim. Em mim, o oceano completamente cheio, tudo se resolve. Eu, pūrṇam, plenitude, por si só permanece.

Om Shantih Shantih Shantih.